杨立华:以无为用:《老子》的哲学

关于老子的生平,《史记》有颇为确凿的记载:“老子者,楚苦县厉乡曲仁里人也,姓李氏,名耳,字聃,周守藏室之史也。……老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:‘子将隐矣,彊为我著书。’于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”根据这一记载,我们可以得出这样的印象:其一,老子是确有其人的,与孔子同时而年纪稍长;其二,孔子曾见过老子;其三,传世的《老子》五千言是老子本人所作。然而,《史记·老子传》并没有收结于此,而是以“或曰”二字引出了一段堪称不经的叙述。首先是将老子与老莱子混淆起来,更进而引入了比孔子还晚百余年的周太史儋。其次是列出了老子子孙的谱系,第一代就错得离谱:“老子之子名宗,宗为魏将,封于段干。”钱穆先生于此讥评道:“魏列为诸侯,已在战国了。若果老子年龄高过于孔子,试问他的儿子如何能为魏将呢?大概这封于段干的,最早也该和孔子孙子思同时了。《战国策》有段干崇为魏使秦割地求和事,依字形看,段干宗必然会便是段干崇。但已在魏安釐王时,连当太史儋的儿子也不配,如何说是孔子所见老聃的儿子呢?或许汉代李氏与战国段干氏,在其先世的血统上有关系,这却说不定。至于那位胶西太傅,他自称系老聃后人,则大可不必重视了。”钱穆甚至认为:“孔子见老聃,此老聃实是老莱子,即是《论语》中的荷篠丈人,乃南方一隐者。孔子南游时,子路曾向他问路,并曾在他家宿过夜。孔子又叫子路再去见他,但没有见到了。孔子见老聃的故事,即由此而衍生。”这是干脆怀疑老子并不是真实的历史人物了。我们这里不采纳这样激烈的意见,但可以确定的是:早在司马迁的时代,就已经没有多少老子生平的可靠资料了。孔子见过老子这件事,虽然《论语》未载,但应该是可信的。《庄子·德充符》里面借叔山无趾之口讲出了庄子所知道的孔子与老子的关系:“孔丘之于至人,其未邪?彼何宾宾以学子为?”庄子的著述里虽然有很多想象的部分,但对于其中涉及的人物之间的关系,却并不作无谓的虚构。何况叔山无趾那一章的文本脉络里,并没有刻意虚构出孔子与老子之间关系的必要。

将《老子》五千余言记为老子本人亲笔所作,是《史记·老子传》最受争议的地方。关于《老子》成书年代,“古史辨”时期的学者们已做了非常多的研究和讨论。虽然很多问题迄今并无定论,但简单地接受《老子》为老聃本人所作这样观点的学者,已经极少了。在我看来,完整本的《老子》的出现,应该是比较晚的。晚到什么时候呢?我认为至少是在《论语》之后。而《论语》编成时,连孔子最年少的学生曾参都去世了。老聃既然比孔子年长,也就无论如何活不到《老子》成书的时候。《老子》一书中很可能包含了老子本人的思考,但既然是由其后学完成的,也就无从判断哪些部分是他本人的了。所以,严格说来,我们讲的只能是《老子》这本书的哲学,而非老子本人的思想。

一 从《老子》第一章说起

《老子》一书,在先秦典籍中是非常独特的。如此高度结构化的著述,在那个时代,可以说绝无仅有。比如传世本《老子》第一章,在“道可道,非常道;名可名,非常名”之后,论述在无的序列和有的序列的对举中展开。其结构清晰、严谨。这样结构明晰的著述,要求我们的解读必须同样是高度结构化的。

虽然马王堆帛书《老子》甲、乙本都是《德经》在前、《道经》在后,即以传世本的第三十八章为第一章,但并不能因此就否定传世本《老子》第一章的纲领性。要想结构性地把握《老子》的哲学体系,传世本《老子》第一章仍是关键所在。

然而,《老子》第一章无论是文本还是思想,都有争议。当然,文本的问题更加突出。很多人读《老子》,就一味地盯着“道可道,非常道;名可名,非常名”这句话,总想从中体会出点儿玄妙的东西。在我看来,这不过是在强调哲学的语言困境:哲学总要讨论终极实在,但终极实在又不是概念或名相所能把握的。当然,这一语言困境并不导向对语言的舍弃。离开了语言,哲学也就不再可能了。

《老子》第一章最大的争议在于“无名,天地之始;有名,万物之母。故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”这段话的句读。分歧在于是应该读作“无名,天地之始”“常无欲,以观其妙”,还是应该读为“无,名天地之始”“常无,欲以观其妙”。王弼《老子注》以“无名”“有名”“无欲”“有欲”来读解此章,而王安石则以“无”“有”为读:

道之本出于无,故常无,所以自观其妙。道之用常归于有,故常有,得以自观其徼。

而之所以以“无”“有”为读,是认为“有欲”这一概念与老子清静无为的思想相背。以俞樾为例:“司马温公、王荆公并于‘无’字、‘有’字绝句,亦当从之。‘常’字依上文读作尚,言尚无者欲观其微也,尚有者欲观其归也。下云‘此两者同出而异名,同谓之玄’,正承有无二义而言,若以‘无欲’‘有欲’连读,既有欲矣,岂得谓之玄乎?”甚至在马王堆帛书《老子》甲、乙本整理公布以后,仍有学者固持此见,比如:“常常有欲之人,自难虚静,何能‘观徼’?是如帛书虽属古本,‘也’字应不当有,而此句亦当从‘有’字断句,而‘欲’字作‘将’字解,为下‘观’字之副词。”

实际上,这一自北宋以来的争论,在马王堆帛书《老子》公布以后,已经有了根本上的解决。因为帛书《老子》甲、乙本当中,这句话都写作:“故恒无欲也,以观其妙;恒有欲也,以观其所徼。”由于“欲”后面有个“也”字,“常无”“常有”的断句就不能成立了。然而,仅以帛书本为依据,而不能在思想上疏通“有欲”这一概念与一般理解的老子思想之间的紧张,是无法从根本上消解相关的争议的。

以为“有欲”的概念与老子思想不合,或者以为清静无为就要主张“无欲”,其实是一种来历不明的印象。“无欲”二字在《老子》全书仅三见。除有争议的第一章外,仅有第三章的“常使民无知无欲,使夫智者不敢为”和第五十七章的“我无欲而民自朴”。从第三章的脉络看,“使民无知无欲”的显然是理想的统治者——圣人。圣人使民无知无欲,目的在于使智者不敢为乱。这里并没有说圣人本身也是要无知无欲的。第五十七章虽然是讲统治者的无欲,但这一无欲应该是对自己的欲望有所节制的意思。作为理想的统治者,圣人应该“见素抱朴,少私寡欲”(第十九章)、“去甚、去奢、去泰”(第二十九章)。换言之,不是无欲,而是节制自己的欲望。正如我们前面提到过的那样,中国文明是根本上此世性格的,一切都围绕此世之饱满展开。由于此世是唯一的目的,也是唯一的过程,所以,是不可能像某些以彼岸为核心的文明那样讲无欲的。宋明道学强调存天理、灭人欲,所要灭除的也只是过度的欲望,而不是欲望本身。当然,这样讲来,第一章以无欲、有欲为读,似乎就更加说不通了。

如果我们注意到第一章的无欲、有欲是某种特定的“观”的条件,就会发现之前关于无欲、有欲是否符合老子宗旨的纠结,完全是多余的。以“观”为核心,则此句的含义可初步解为:“以无欲观物之妙,以有欲观物之徼”。关于“妙”和“徼”的解释,王弼说:“妙者,微之极也。……故常无欲空虚,可以观其始物之妙。徼,归终也。……故常有欲,可以观其终物之徼也。”将“妙”和“徼”解为“始物之妙”和“终物之徼”,也就自然地跟前面一句中的“天地之始”“万物之母”关联起来。这里的“终物之徼”既然与“万物之母”有关,则此“终物”应该强调的就不是终结,而是成就、成熟。也就是说,“妙”指的是物之生,“徼”指的是物之成。“常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼”可以进一步解释为:“以无欲观物之生,以有欲观物之成。”

然而,什么是“物之成”呢?细读《老子》,我们会发现“用”这个概念的重要性。全书八十一章,以“用”为关键词的至少有五章,而且这五章对于理解《老子》的道论都非常切要:第四章“道冲而用之或不盈”,第六章“绵绵若存,用之不勤”,第十一章“故有之以为利,无之以为用”,第四十章“弱者,道之用”,第四十五章“大盈若冲,其用不穷”。与之相关联的,还有“器”和“成”这两个概念。从“大器晚成”(第四十一章)、“大成若缺,其用不弊”(第四十五章)以及“朴散则为器,圣人用之则为官长”(第二十八章)看,“成”是与“器”和“用”紧密联系的。成是指器之成,而器则总是在用的语境中才成其为器的。

这样一来,《老子》首章的第一句话的完整解读就成了:“以无欲观物之生,以有欲观器之成。”“无欲”“有欲”是“观”的两种主体状态。

一切事物的生长都有其自然的节奏,欲观物之生,当以无欲的状态。如果不能无欲以观,那么主观的欲望就会干扰事物的自然生长。比如,为了追逐更高的利润,养殖者在给家畜的饲料中添加促进生长的成分。在一个以资本为核心逻辑的社会里,这早已是司空见惯的了。各个层面的“有欲以观”,制造出层层叠叠的伪和妄,环绕着人们仓促浮薄的生命。甚至在孩子的教育上,也制造出了各种“人工的理念”和造作的教养。各种新的教育思想层出不穷,而发明这些思想的人,却往往连起码的教育经验都没有。这些未经时间和实践检验的理念,使人们轻而易举地忘掉了一个最基本的事实:教育这事儿已经有数千年的历史了,很多颠扑不破的规律早就已经总结出来了。被新的教育思想武装起来的当代人,其实不如我们的父辈。没有刻意经营的教育理想和环境,反倒更能让孩子在相对自然的人伦关系里有活力地生长。

至于器之成,则需有欲以观。因为器总是指向用的,而用总是与某种具体的欲求有关。一件器具是否合手,要在具体的使用当中才能得到验证。中国哲学的此世性格,决定了哲学家总是在人伦日用中展开其思想的。完全脱离用的语境来观照世界,由此见到抽象而空洞的本体,也在根本上背离了顺任自然的精神。

通过上述讨论,我们可以看到,《老子》的哲学是围绕“生之”和“成之”这两条主线展开的。《老子》第五十一章云:

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。

这一章里,几乎汇集了《老子》全部的核心概念。而整章的论述显然是以生和成(畜)为主题的。

二 有生于无

关于物之生,《老子》第四十章和第四十二章有明确的论述,其文曰:

反者,道之动;弱者,道之用。天下万物生于有,有生于无。

道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。

这两段论述,是读过《老子》的人都耳熟能详的。表面看来,其中并没有什么难以理解的地方,但如果细加研读,则会发现文本中间隐藏的窒碍难通之处。我们首先来看前一段论述。单就字面上的表达看,可以从中得出两个结论:其一,“有”是由“无”而来的;其二,“天下万物”与“有”并不是完全等同的。但“有”与万物的分别,在《老子》中是一贯的吗?显然不是。第十一章讲车、器、室的用都离不开无,从而得出“有之以为利,无之以为用”的结论。也就是说,在那一章的语境里,车、器、室就都是“有”。

至于后一段论述,则更令人费解。若仅从字面看,物之生是包含了五个阶段的:道、一、二、三、万物。如果这样理解的话,那么,《老子》的宇宙论恐怕就是最支离琐碎的体系了。要解决这个麻烦,恐怕得从后面一句入手。“万物负阴而抱阳,冲气以为和”这句话,明确地告诉我们万物是在阴、阳和冲气这三个要素中存续的。何谓“冲气”呢?《老子》第四章说“道,冲而用之或不盈”,第四十五章则说“大盈若冲,其用不穷”。很明显,“冲”是与盈相对相反的。所以,无论将其训读为何字,《老子》里的“冲”都应该是“虚”的意思。由此可知,万物之存续都是阴、阳、虚气互相作用和转化的体现。其中,阴、阳是可感的,虚气则非感官所能把握。从“道生一,一生二”这样的表述看,这似乎是一个时间先后的过程。但如果真的将其理解为一个时间中的过程,那么,且不说“一”如何能生出“二”,本身就在思想上无法讲通,即使撇开这个问题不谈,“一”既已转生为“二”,那么,“二”出现以后,“一”也就消失了,又如何寓于“二”当中并作为其存续的根据来发挥作用的呢?

在《老子》那里,万物都是离不开“一”的。《老子》第三十九章说:

昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂,地无以宁将恐发,神无以灵将恐歇,谷无以盈将恐竭,万物无以生将恐灭,侯王无以贵高将恐蹶。

“一”是一切具体的物都不可或离的。一旦离开了“一”,天、地、神、谷、万物都不再能维持其存有的延续。“一”既然始终在万物当中,则显然不能说万物是由“一”转化而来的。

《老子》第二十五章亦曰:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。

“先天地生”的道,既不依赖于别的东西,也无分别和变化,因此说“独立不改”;同时又普遍地体现于一切物的存续中,作为其具体形态及变化的根据和基础,所以说“周行而不殆”。也就是说,道或一从来不在万物之外。

如果用有和无的概念来理解“道生一”一节,则道和一属于无,二、三、万物属于有。道、一和无,讲的是万物之本根的不同方面。二、三和万物,则是从不同角度讲实际存有:一切存有皆包含对立的方面,因此是二;对立的方面总在相互作用和转化中存续,所以有一个贯通其中的一,因此是三;概括而言,一切具体实存皆是有,分别而论,则有万物之殊异。这样一来,《老子》第四十章和第四十二章表述虽然不同,思想内涵却并无二致。

至于其中的“生”字,不宜理解为一般意义上把什么生出来的意思。从上下文看,应该是“呈显为”或“使之呈显为”。只有这样理解,一和二、有和无才是相即不离,而非分隔断裂的。

在前面的种种梳理的基础上,我们可以进一步来讨论“有生于无”的哲学内涵了。在《老子》里,有之所以与“二”关联,其实是在强调有之为有,在于有区别和分辨。一切具体的存有,都有其可感的属性。以眼前的这个纸杯子为例。它有颜色、质量、温度、形状等属性。而属性总意味着某种分别。当我说它是白色的时候,等于同时在说它不是绿色、红色等等。这个“不是”是无限多的。白色是一个有限的肯定,同时也就是无限的否定。在这个意义上,任何属性都是一种分别。有限的肯定同时就是无限的否定。我们可以把这句话转写为:一切有限的肯定都来源于无限的否定。那么,作为有限的肯定的来源的无限否定,是多还是一呢?换句话说,能不能说某种颜色来源于颜色的无限否定,而强度来源于强度的无限否定呢?如果有专属于颜色的无限否定,那么,这一专属的无限否定就内涵了肯定性的内容。这内涵的肯定性内容作为有限的肯定,又必定来源于更根本的无限否定。由此可知,作为一切属性的来源的无限否定者或否定性根源只能是“一”。由于作为一切有的来源的否定性根源不包含任何肯定性的内容,所以,被称为“无”。“无”既然没有肯定性的内容,也就是感官所不能把握的。《老子》第十四章说:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”由于是感官不能把握的,所以,又称之为“玄”。由于一切使有成其为有的分别和属性都来源于作为否定性根源的“无”,没有事物在“无”之外,所以,又可以称其为“大”。而“无”虽然是一切分别的根源,但本身却不内涵分别,所以,只能被称作“一”。从第二十五章的“独立不改,周行而不殆”看,“一”和“无”普遍地作用于一切“二”和“有”当中,既是其保持存有的根据,也是其不断变化的基础。可以说,一切事物都是“一”与“二”之间无法混同又相即不离的关联的呈显。

就仿佛用凿子在石头上刻出雕像那样,凿子不断地“否定”,为石头赋予了形象。在这个意义上,“无”就是雕琢万物的那把凿子。我们在日常语言里常用“鬼斧神工”来赞叹造化之神奇,《庄子·大宗师》以“刻雕众形”来讲道的作用,都从侧面道出了这一根本的哲学洞见。所有事物都是“经由”这一否定性根源而成其为实有的。这一万物都要“经由”的路,就是道。

三 无之以为

用并不是所有的物都是器,只有被纳入到用的关联当中的物,才有了被转化为器的可能。这样一来,器之成的问题,也就变成了器之用得以实现的条件问题。《老子》第十一章说:

三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。

无是有的作用实现的条件。一切事物的运作,都是以无为条件的。

关于生和成,《老子》第五十一章有更完整的论述:

道生之,德畜之,物形之,势成之。

高明先生认为,这里的“势”应作“器”:“按物先有形而后成器,《老子》第二十八章‘朴散则为器’,王弼《注》:‘朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。’二十九章‘天下神器’,王弼《注》:‘器,合成也。无形以合,故谓之神器也。’《周易系辞》上‘形乃谓之器’,韩康伯《注》:‘成形曰器。’皆‘形’‘器’同语连用。从而可见,今本中之‘势’应假借为‘器’,当从帛书甲、乙本作‘器成之’。夫物生而后则畜,畜而后形,形成而为器。其所由生者道也,所畜者德也,所形者物也,所成者器也。”“道生之”,我们在前面已经给出了详细的解释。道为无,故无从畜积。由道而生的种种分别之迹相互依附,才能畜积生长。畜积到有了相对确定的形态,则为物。物在具体的用的语境当中,成为器。用根源于人为的目的。人能够自主地设定目的,但自然本身是无目的的。人的生活不可能摆脱这样那样的目标,这些目标在将物成就为器的同时,也使物失去了它的整全。比如,我们用钢铁制成刀具,用到的是它的硬度和强度,至于其他与此无关的属性,就不在我们的考虑范围。这样一来,一部分物或物的一部分,就被舍弃了。只有看到了所有的目的本身也是一种有,也根源于道或无,并且以无为实现的条件,我们才可能敞开出自然的整全。

四 企者不立

《老子》以柔弱为贵,多处谈及柔弱胜刚强的道理。最典型的,如《老子》第七十六章和第七十八章:

人之生也柔弱,其死也坚强。万物草木之生也柔脆,其死也枯槁。故坚强者死之徒,柔弱者生之徒。是以兵强则不胜,木强则兵。强大处下,柔弱处上。

天下莫柔弱于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。弱之胜强,柔之胜刚,天下莫不知,莫能行。是以圣人云,受国之垢,是谓社稷主;受国不祥,是为天下王。正言若反。

从日常经验看,柔弱的东西似乎更为持久。“飘风不终朝,骤雨不终日”,而连绵细雨却往往能经年累月。受这样的经验启发,得出一种智慧的处世态度,是可以的。但若真的将其作为一个普遍的规律和原理,就失之太远了。

“弱之胜强”应该从道相对于万物的根本性和超越性理解,而不是在经验的意义上把握。《老子》第四十三章讲:

天下之至柔,驰骋天下之至坚,无有入无间,吾是以知无为之有益。不言之教,无为之益,天下希及之。

将这里的“至柔”理解为水,是常见的意见。这种理解与前面引用的第七十八章是可以相互印证的。但与七十八章的“攻坚强”不同,这里讲的是“驰骋天下之至坚”。帛书甲本这句话更写作“驰骋于天下之至坚”。说水能攻坚强,尚可理解。如果说它能驰骋于至坚之物当中,就完全不可理喻了。哲学家对常识可以有不同于众人的理解,但不能是反常识的。联系下文的“无有入无间”可知,能驰骋于天下之至坚的“至柔”,只能是无。即使没有空隙的至坚之物,其作用的发挥也离不开无。比如,用一把实心的锤子敲打钉子的时候,拉开来的那段儿空间,就是使锤子的作用得以实现的无。第四十章的“弱者,道之用”,讲的也是这个道理。

《老子》的无的哲学当然是指向人生的具体实践的。既然无是一切存有发挥其作用的条件,那么,人生当中就应该处处留意于无的保持。居柔弱,守雌节,正是这种“留白的智慧”的体现。《老子》第二十四章说:

企者不立,跨者不行,自见者不明,自是者不彰,自伐者无功,自矜者不长。其在道也,曰余食赘行。

踮着脚站得虽然高,却难持久;最大的步子迈得虽远,却难以持续。这就告诉我们,做任何事情都要留有余地。不留余地,则难以为继。人们总是追求更高的东西,这本无可厚非。但如果不度德量力,就会“尚进失安”。不仅伤害了自身,也毁掉了事业。王弼说:“夫执一家之量者,不能全家;执一国之量者,不能成国;穷力举重,不能为用。”如果一个人的格局对于掌控某种局面而言刚刚够用,他实际上是无法驾驭这个局面的。仿佛一个人竭尽全力举起一个重的东西,这东西已无法发挥作用。在一个繁荣的时代,人的每个角落都被挤占,不留一丝缝隙。此时若没一点儿悠远超然的情怀,身心俱满,是难以久长的。空白对人生是有益的。哪怕是一点儿非功利的无聊趣味,都会使人更从容些吧。

五 无为

《老子》无的哲学对于个人生活而言,可以理解为一种留白的智慧;体现在政治思想上,则是对无为政治的强调。

关于无为政治,澄清一些典型的误解是必要的。首先,不能将无为思想看成道家的专利。事实上,在传世的文献当中,最早谈及“无为而治”的不是《老子》,而是《论语》。《论语·卫灵公》载:“子曰:无为而治者,其舜也与?夫何为哉,恭己正南面而已矣。”我们前面曾指出,《老子》的成书年代无论如何不会早于《论语》的编纂。研究先秦哲学的人,往往太过执泥于“道家”之名,而忘掉了这个名称是西汉时期才出现的。就目前的文献资料看,司马谈《论六家要旨》里最早提到了“道家”的概念。这个概念显然源于对先秦思想和学术的某种思潮的追溯式概括,而非强调在春秋战国时期真的有一个道家的学派。没有明确的思想传承的谱系,是不能称为学派的。其次,先秦各家普遍把无为当作最高的政治理想。《老子》以外,《论语》和《韩非子》都讲无为而治。区别在于各家对无为政治的运作机理有不同的理解。儒家强调德治,以风俗为无为政治的根本。法家则以法为核心来构建其理想政治。最后,无为是一般的政治原则。任何有效的政治治理,都在某种程度上符合无为而治的原则。再强有力的控制,也不得不依赖人的自发性。对人们的自发性的调动是无为政治的关键所在。

《老子》论无为处甚多。高明先生对此做了详细的统计和勘对:“按‘无为’是老子哲学中最重要的概念,誉为人之最高德性。此一观念在他那五千余言的著作中,反复讲了十一次。如帛书甲、乙本:(1)上德无为而无以为也。(2)吾是以知无为之有益也。(3)是以圣人不行而知,不见而名,弗为而成。(4)为学者日益,闻道者日损,损之又损,以至于无为。(5)我无为而民自化;我好静而民自正;我无事而民自富;我欲无欲而民自朴。(6)为无为,事无事,味无味。(7)为之者败之,执之者失之。是以圣人无为也,故无败也;无执也,故无失也。(8)是以圣人欲不欲,而不贵难得之货;学不学,而复众人之所过。能辅万物之自然,而弗敢为。(9)是以圣人居无为之事,行不言之教。(10)使夫知不敢,弗为而已,则无不治矣。(11)夫天下神器也,非可为者也。为者败之,执者失之。今本除上述十一处外,尚较帛书甲、乙本多出一处,即本章此文(引注:指第三十章第一句)。甲、乙本作‘道恒无名’,世传今本皆作‘道常无为而无不为’。从帛书甲、乙本考察,上述十一处皆言‘无为’,而无一处言‘无不为’。今本则不然,在上述经文中有的本子将‘无为’改作‘无为而无不为’。……通过帛书甲、乙本之全面勘校,得知《老子》原本只讲‘无为’,或曰‘无为而无以为’,从未讲过‘无为而无不为’。‘无为而无不为’的思想本不出于《老子》,它是战国末年出现的一种新的观念,可以说是对老子‘无为’思想的改造。曾散见于《庄子外篇》《韩非子》《吕览》及《淮南子》等书。”关于《老子》只讲“无为”,不讲“无为而不为”,高明先生的意见应该是正确的。

无为的核心理念是统治者对道或无的效法:就像无对万物的关系那样,理想的统治者使自己成为其他人发挥和实现自己的条件统治者不应该自己去有所施为。因为任何施为,都会给百姓带来不必要的干扰和影响。理想的君主在上,“下知有之”而已。“功成事遂”,百姓却说:我们本就如此(第十七章)。

理想的君主不是昭昭察察,而是昏昏闷闷的。《老子》第十五章说:

古之善为士者,微妙玄通,深不可识。夫唯不可识,故强为之容。豫焉若冬涉川,犹兮若畏四邻,俨兮其若容,涣兮若冰之将释,敦兮其若朴,旷兮其若谷,混兮其若浊。

马王堆甲、乙本“善为士者”皆作“善为道者”,“俨兮其若容”皆作“严呵其若客”。当从甲、乙本。要真正做到“无为”,君主必须是“微妙玄通,深不可识”的。接下来的一系比喻,都是在强调无为之君的“容象”“不可得而形名”。君主的任何一点倾向,都会给周围的人,进而给天下百姓带来影响。这样的影响,会渐渐使百姓失去其朴素和自然。

当然,《老子》的无为政治并不是任何意义上的无政府主义。政治秩序是不可或缺的。《老子》第二十八章讲:

朴散则为器,圣人用之则为官长。故大制不割。

在《老子》的政治空间里,是要有起码的等级秩序的。只不过,这一权威的秩序要以道为根本。“朴散则为器”是不得不然的过程。但在“用之为官长”时,得建立起不割伤万物之自然的“大制”。

在第八十章,文字向来克制的《老子》突然道出一段田园诗般的描绘:

小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。

在一个日益繁复的世界里,《老子》向往的朴素生活是乡愁,是照向尘俗的一点微弱星光。无力,却给人经久的安慰。

既然作为万物根源的道或无不能有任何肯定的内容,也就不能以之为根据导出确定的价值尺度。自然只是一个模糊的倾向,并没有确定的限度和标准。用后世常用的体用概念来说,《老子》的哲学最终只能靠用的有效性证明体的合理性。这种“以用证体”的理路,并不能为文明的道路选择提供根本性的辩护。

原载《中国哲学十五讲》北京大学出版社2019年版,注释从略。